所谓近代化语境，是指中国与日本在19世纪末至20世纪初作为在文化形态和历史任务上具有代表性的东亚国家从前现代国家向现代国家转化的过程，在最一般的意义上可以等同于现代化，或具体而言是现代化的早期阶段，特指从古代社会或前现代社会向现代社会的过渡阶段。学界关于近代日本马克思主义对中国早期马克思主义传播的影响的探讨已经数见不鲜，但是本文的新意在于认为中国与日本的早期马克思主义的传播和研究源于二者都要实现近代化的内生动力。尽管日本更早地开启近代化进程并因面对近代性问题而探讨马克思主义，因而连带促引和催动了马克思主义在中国的早期传播；但近代中国无论在近代化的问题意识与时代意识方面，还是在以马克思主义应对和措置近代化问题方面，都保持着独立性和自身特点，致使中国的现代化进程甫初便具有鲜明的中国特色，表现为中国的先进知识分子将马克思主义视为生成性的学说，并着重将实践作为理论的内在环节而筹谋马克思主义原理与现实的自我意识的融通，以实际建构而非抽象意识形态的态度对待国家。近代化语境下对中国与日本马克思主义的早期传播和研究的关联与差异的溯因探源，有助于揭示中国式现代化本质性的问题意识与时代特征。

一.   近代日本马克思主义传播与研究的问题和时代意识

学界对于近代日本马克思主义对中国马克思主义传播的影响已经有了很多研究，其中大多从比较性的视角入手，而未将其放入马克思主义在东亚传播的整体逻辑中加以考察。但是，在马克思主义的东亚传播中，中国与日本的知识界有着很强的逻辑关联。首先，二者接受、传播和研究马克思主义不仅在时间先后上有别，而且，日本早期的马克思主义注重学理性、学术性，中国早期的马克思主义则注重于解决中国问题的实践中运用学理，追求理论与实际相结合而对现实予以解释。所以，马克思主义的传播从日本到中国有着从理论向实践过渡的逻辑关联。其次，近代日本知识分子对待马克思主义的态度较为抽象，侧重实证性地研究文本，但近代中国知识分子较为关注马克思主义理论的落地，所以，从日本到中国的马克思主义传播又有着从抽象向具体过渡的逻辑关系。再次，面对西方的最初入侵，两国都面临文化解体和民族独立丧失的危机，以及作为深受东亚专制主义和儒家传统影响的国家，所以，两国都面临国家和社会近代化的时代议题，使得两国早期的马克思主义传播通过对话而互相成为对方的内在的构成性因素，交互发挥建构性作用。即使是在当代，日本与中国在面对现代市民社会中的贫困问题、贫富差距问题和公共性问题等议题时又具有一定的共通性，为进一步对话提供了可能^[1]。

概括地说，近代日本知识界较早形成了成熟的“国家—社会”二元框架，而“与‘国家’相区别的‘社会’的意识成长起来”^[2]88，成为社会主义的思想缘起。日本马克思主义的最典型特征是其鲜明的国家批判和市民社会意识，即围绕如何在日本建立近代市民社会和近代国家的问题而展开研究。自从福泽谕吉开启对日本传统文化的批判以来，近代日本知识分子就展开对实现个体权利的合理性（vernünftige）社会的深入而细致的探讨。丸山真男^[2]39指出，日本近代化议题所围绕的核心就是国家秩序即“国体”问题，“国体”既涉及国家权力本身的安排，也包含国家成为国民内心秩序的中轴而成为“非宗教的宗教”的涵义。日本的近代化议题最早可追溯至徂徕学关于“自然”与“制作”的争论，这场争论促生了关于近代自然法源于主体性创制又必然扬弃特定主体而形成普遍性秩序的观念的形成。而徂徕学关于公私分立、各有义理的认知，“把政治从个人伦理的束缚下毫不掩饰地解放出来”^[3]70，从而开启对公私不分的东方专制主义国家的反思和批判。最终，在明治时期，这场争论集中到了近代国家中的“国家与民权”问题，成为明治制宪维新时期的中心议题之一，开启了近代日本的思想争论^[4]62。

可以说，在日本，“马克思主义一开始就是在与国家主义的缠斗中出场的”^[5]。不同于福泽谕吉、加藤弘之的国家主义立场，日本最早传播马克思主义的知识分子是从民权学说立场出发的，代表人物有中江兆民、幸德秋水。中江兆民在《三醉人经论问答》（1887年）和《一年有半·续一年有半》（1901年）中对唯物主义的基本观点进行了介绍，他对社会主义的理解有着明显的法国大革命原则和自然法理念的思想印记，其本人也是卢梭《社会契约论》的译介者。在此基础上，他的学生幸德秋水从社会和个体的立场上对前现代的绝对主义的国家立场进行了批判，提倡“用社会主义消灭军国主义”，主张“个体不再是国家的奴仆”^[5]，认为社会主义就是“废除金钱、根绝资本私有制”^[6]100，而“社会主义改造”就是直接“将生产资本归社会公有”^[6]102。

在《二十世纪之怪物帝国主义》（1901年）中，幸德秋水批判了福泽谕吉的个人自由主义，因为日本近代化过程中所产生的贫富差距完全是“个人主义制度造成的弊端，自由竞争产生的毒害”^[6]104；但是，“人形成社会，其人必定始终是社会的一分子。……文明的进步促成了分工的社会，分工的社会最终使人成为不可能完全独善其身的人”^[6]177。所以，个人的独立性只是作为社会的结果，而非社会的前提，“福泽翁的修身要领以个人的独立自尊为重，至于对社会的平等调和及公义公德的训诲则过于轻视”^[6]177。此外，幸德秋水的社会主义观念还包含着近代的世界主义和普遍主义，他认为，在日本近代所建立的帝国主义中，国家完全超越个体权利和良知，这实质上是一种非理性的国家主义，因而日本的近代化还远未完成。与此相反，真正的近代政治国家“是其社会、国民性格意志的反映，是表现和实施社会中的国民自以为便利和善良意愿的机关，或者说是涂抹在该机关上的油膏而已”^[6]154，即政治国家只能是附着在社会生活上并与其相统一的形式，这与马克思在《黑格尔法哲学批判》手稿中关于政治国家的主张相一致。幸德秋水的《社会主义神髓》（1903年）更加理论性、系统性地介绍了社会主义，这部著作也与片山潜的《我的社会主义》并列被视为日本明治时代社会主义的代表文献。幸德秋水对社会主义学说的掌握已经达到了较高的专业理论水准，他不仅探讨了马克思主义的经典文献如《共产党宣言》、《资本论》（第一卷）、《社会主义从空想到科学的发展》，还运用了当时世界上马克思主义的前沿性学术著作，如柯卡普的《社会主义研究》、伊利的《社会主义与社会改革》、布利斯的《社会主义手册》、巴克斯的《社会主义的产生和结果》、布利斯的《社会主义百科全书》等。他已经能够从唯物史观的生产力对社会发展起决定作用的基本原理出发，提出发明新生产力的詹姆斯·瓦特比克伦威尔、华盛顿、罗伯斯庇尔等民主主义革命家更重要，而现代就是由现代机器工业所代表和型塑的时代。他也能从唯物史观的立场批判资本主义，将贫困归因于资本主义的雇佣劳动和剥削的制度、生产资料的私人占有，主张通过生产资料的公有、生产的公营、收入的公平分配来解决贫困。

此外，幸德秋水仍显示出相当程度的国家意识。他反对“社会主义意味着取消国家本身”，批判“无政府主义”^[7]48，认为“社会主义的首要目的，固然在于由国家掌握财富的生产和分配”^[7]48。他的共和主义立场表现为主张人民合乎理性地建立自我治理的国家，即“公民立法”的国家^[7]51。国家应当是人民的自我规定，所以，社会主义与“国体”（即国家有组织的权力秩序和共同价值）并不矛盾^[7]58。他的主张与马克思在《黑格尔法哲学批判》中关于“真正民主制”的立场相仿。不过，这是一种对国家的批判性肯定，即站在“国家—社会”二元对立之“社会”的立场上来批判帝国主义的国家权力，并不是一般地反对国家^[7]38-39。社会主义（socialism）被视作以“社会”（society）为中心的主张，从而是以国家为中心的国家主义的的反题，它源于对国家的内部反思。所以，鹿野政直甚至认为，包括马克思主义的社会主义在日本一直未获得独立于近代国家问题范畴的话题地位；梅森直之也认为，日本早期的社会主义在实质上一直作为政治哲学而存在。可以说，幸德秋水的民权立场上的马克思主义观具有鲜明的近代特色，他认为社会主义的最终目的是增进每一个人的自由。与之相似，对多数近代日本知识分子来说，马克思主义的社会主义是与资本主义相并列且更具优越性的近代化方案，而且，“当19世纪后半期社会主义思想传播到世界各地之际，在日本的知识界，社会主义占据了论坛的主要位置”^[8]189。

毋庸赘言，日本早期对马克思主义的接受也包含着许多时代错位与文化错位。在讲座派与劳农派的争论中，讲座派认为天皇制对应于西欧从封建制向资本主义过渡的绝对主义时期，主张要先实行资产阶级民主主义革命，再实行社会主义革命；而劳农派则认为明治维新已经是资产阶级革命，主张要直接进行社会主义革命。日本早期马克思主义的传播和研究既面对超越西欧近代资本主义的时代课题，又面对从东亚传统文明立场抵抗西欧近代文明冲击的文化课题，因此，近代日本马克思主义是一个“对资本主义近代（近代性）的分析、批判和超克”的复杂议题^[3]28。尽管不可忽视外部的作用，但是，丸山真男、鹿野政直、梅森直之都主张日本接受马克思主义根源于日本自身近代化及近代化批判的内部危机和内生动力。也就是说，日本近代知识分子翻译和转述马克思主义是一个主动性而非消极接受的过程。在此基础上，丸山真男^[4]159提出了一个日本近代化研究的方法论预设：“思想的变革……即使在表面上看起来非常突然，但在其内部，必然是从旧东西的逐渐解体而开始的。所谓开化思想，在直接的思想系谱中，即使是‘外来的’，但它能进来，无疑正是因为原来‘内在的东西’发生了变质，能够没有多大障碍地迎接它。”也就是说，历史表层上是马克思主义作为外来新思想进入了日本，但实际上则是近代日本自身在时代和思维方式上的必然性变革。这种方法论预设对于研究近代中国早期的马克思主义传播提供了方法论启示。

二.   中国近代马克思主义传播与日本马克思主义的关联及其独立性

从时间上来看，日本是在东亚地区译介和传播马克思主义的先行者。1881年，小崎弘道在《六合杂志》第7期上发表的《近世社会党的原因》首次提到“马克思”的名字，并首次讨论了马克思关于“所有权法是盗窃之法”的观点^[9]。幸德秋水和堺利彦首次在1904年11月13日的《平民新闻》第53号上登载了《共产党宣言》的部分译本，而堺利彦在1906年3月第1期的《社会主义研究》上发表了《共产党宣言》的新的全译本^[9]，同时发表了恩格斯《社会主义从空想到科学的发展》的译本。1919年是日本翻译《资本论》的元年。1920年代初，日本学者还购买了德文首版的《共产党宣言》、德文首版《资本论》、法文首版《哲学的贫困》、德文首版《福格特先生》等许多珍贵的马克思恩格斯文献。1926年版，在“梁赞诺夫版”《德意志意识形态》“费尔巴哈章”首次出版后，栉田民藏和森户辰男当年便完成了翻译，并以上、下两部分分别发表在长谷川如是闲创刊的《我等》的1926年5月号和6月号杂志上^[9]。1928—1935年，日本改造社陆续翻译了世界上首部以MEGA为底本的《马克思恩格斯全集》日文译本。

可见，日本的马克思主义译介工作在近代东亚一直处于前沿地位，这种译介工作对东亚乃至近代中国的马克思主义传播也造成了深远影响。我国国内从1908—1937年共出版马克思恩格斯著作中译本（文）102种，以日译本为底本转译或在翻译中参考了日译本的汉译本占了半数以上^[9]。1908年的《天义报》2—5月第16~19卷登载了民鸣译的《共产党宣言》第一章的中译本，其广告称是根据堺利彦的日译本转译而来。据大村泉考证，陈望道翻译的中文全译本《共产党宣言》的底本是在《社会主义研究》1906年第1号上的日译本，只不过陈望道同时参照了摩尔（Samuel Moore）在1888年出版的英译本。陈望道译本中有多达61%的马克思主义术语与1906年堺利彦日译本中的原词同形，如财产、道德、法律、国家、货币、资本、社会、哲学等二字词，也如共产党、劳动者、封建社会、共产主义、社会主义等多字词^[10]。而这些同形术语（即字形相同）中的绝大部分在这个译本之前就已经通过其他日文出版物的中译本传入中国。1930年，上海昆仑书店出版了由陈启修翻译的我国首个《资本论》第1卷第1分册的中译本，这个译本参照的就是岩波书店1927年所出版的河上肇和宫川实共同翻译的岩波文库版的《资本论》的第1、2分册^[9]。1938年郭沫若翻译的《德意志意识形态》“费尔巴哈章”的首个中译本是他参照1930年在我等社《我等丛书》第4册上出版的《马克思恩格斯遗稿〈德意志意识形态〉》作为底本，并参考1926年梁赞诺夫出版的德文本翻译而来的^[9]。

在近代，不仅我国最早出版的马克思恩格斯的原著是从日本译介而来，而且大多数马克思主义的研究性著作也是通过日本的渠道传入我国。20世纪初，中国的留日学生受当时日本大正民主时期的社会主义思潮的影响，翻译了大量马克思恩格斯的研究文献^[9]，如村井知至著、罗大维译的《社会主义》，福井准造著、赵必振译的《近世社会主义》，幸德秋水著、中国达识译社译的《社会主义神髓》，久松义典著、杜士珍译的《近世社会主义评论》，大杉荣著、勥斋（宋教仁）译的《万国社会党大会史略》，河上肇著、李凤亭译的《贫乏论》。此外，还包括从欧美马克思主义的著作的日译本转译为中文，如玛丽·E.马尔西（Mary E. Marcy）著、远藤无水译、李汉俊转译的《马格斯资本论入门》^[11]。这些译作发挥了对近代中国知识界的马克思主义理论的启蒙作用，影响了中国早期的先进知识分子及政治家如孙中山、梁启超、李大钊、毛泽东、吴玉章等^[9]。

可以说，近代日本的知识界在很长时间内扮演了马克思主义向近代中国传播的“中转站”和“转译器”，甚至“毫不夸张地说，在‘五四运动’前，中国对马克思主义的了解几乎全部来自日语文献”^[12]。石川祯浩也认为，山川均、河上肇的著作对中国早期社会主义知识分子从无政府主义者转变为“遵奉布尔什维克主义的‘共产党’”扮演重要角色^[13]295。但是，我们并不能因此得出中国早期的马克思主义传播完全是对日本早期马克思主义的复写或“搬运”的推断，从而认为中国早期马克思主义的传播和发展缺乏独立性。

首先，近代中国的知识分子接受马克思主义完全是基于自身问题意识的“内生动力”，是源于中国近代知识分子作为思想主体在与现实互动基础上所产生的深层需求，并不是对日本马克思主义传播和研究的亦步亦趋，“在早期马克思恩格斯著作的翻译过程中，国内译者就已经意识到日译本并不能准确表达经典著作原意的问题”^[14]。例如，陈望道将日译本《共产党宣言》中的“平民党”改译为“劳动党”，体现出他关于共产党主要代表劳动者的内涵判定。日译本中颇为含糊的“绅士”与“平民”也被陈望道改译为包含更鲜明对立涵义的“有产者、资本家（绅士）”与“无产者（平民）”，而这种译法更能体现出Bourgeois与Proletarians的经济学内涵以及在社会经济结构、所有权关系上的对立。尤其是，陈望道在翻译中突出了私有者与赤贫的无产者之间的对立，更能反映出遭受外国侵略和旧制度的深重灾难的中国社会的主要矛盾。

其次，近代日本马克思主义只是中国早期马克思主义传播的重要来源之一，而非唯一来源。学界所公认的渠道主要有日本、欧洲、苏俄三条渠道。在海外，孙中山曾于1896年留居英国期间就读到了《共产党宣言》等马克思主义著作。在国内，自李提摩太在1899年的《万国公报》上首次在汉语语境中引入“马克思”以来，马克思或马克思主义、社会主义就作为一个独立的思想范畴开启了与中华文明相交融的过程。李提摩太所介绍的马克思“以百工领袖著名”，在近代中国思想语境中，反映出马克思主义的特定的主体性内涵是劳动者；将社会主义翻译为“安民新学”，包含“使人民生活安定”的政治哲学内涵。中国先进知识分子将社会主义与“大同”理念相联系，也体现了从中国传统社会理想解读马克思主义的思路。在中国共产党一大之前，蔡和森作为留法学生独立地从法国向国内介绍马克思主义，对青年毛泽东接受马克思主义产生了重要影响。

最为重要的是，中国早期的马克思主义者如李大钊、陈独秀很早就形成了关于马克思学说的独立的系统见解和问题意识。有学者认为，李大钊的《我的马克思主义观》上篇的大部分内容译自河上肇的论文《马克思主义的理论体系》，下篇的理论则主要来自福田德三的著作^[9]。但是，李大钊写作《我的马克思主义观》的直接触发点显然是俄国十月革命，第1节也说明文章写作的目的是受“俄国革命”的触发而对“这为世界改造原动的学说”做些“正确的解释”^[15]2。迈斯纳（Maurice Meisner）指出，尽管李大钊在日留学期间接触到了河上肇的马克思主义政治经济学著作，但直至俄国十月革命之前，李大钊的著作中并没有马克思及其学说的痕迹^[16]62。十月革命使得李大钊开始专门关注马克思主义理论。李大钊也是最早关注俄国近代革命运动的中国知识分子，他在1917年二月革命之后就写作了《俄国革命之远因近因》《俄国共和政府之成立及其政纲》《俄国大革命之影响》《法俄革命之比较观》，而在俄国十月革命胜利的周年纪念之时发表了《庶民的胜利》《Bolshevism的胜利》。著名的《我的马克思主义观》分上、下两篇，上篇（一至七），发表于《新青年》第6卷第5号，下篇（八至十一）续载于第6号，它是近代中国知识分子系统阐释马克思主义理论体系结构的第一篇文献，迈斯纳认为它是近代中国最早的“关于马克思主义理论的最严肃、最系统的论述”^[16]100。这篇文献遵循哲学（社会组织进化论）—科学社会主义（社会主义运动论）—政治经济学（资本主义的经济论）的逻辑，首次指出马克思主义由“社会组织进化论”“资本主义的经济论”“社会主义运动论”三大部分构成，实际上指向的正是1913年列宁在《马克思主义的三个来源和三个组成部分》中所划分的马克思学说的体系，即唯物史观、政治经济学和社会主义三大部分。从内容上来看，李大钊的这篇文章已经达到了相当高的理论水准，它既谈到恩格斯编辑的《资本论》二、三卷的文献学问题，又从比较思想史视野下探讨了斯密、马尔萨斯、李嘉图、穆勒的个人主义经济学，苏格兰道德哲学的人道主义经济学，以及马克思的社会主义经济学。他卓有特色的个人见解是把“阶级竞争”作为“三大原理（即马克思主义三大构成部分）从根本上联络起来”的实践要素^[15]5。

与阶级斗争和历史发展的客观规律相关，比较能反映李大钊哲学思想的是关于唯物史观的经济决定论原理与阶级斗争的能动性之间矛盾的探讨。迈斯纳特别注重《我的马克思主义观》中关于决定论与能动性的讨论。他认为，如果从唯物史观的决定论原理来看，“中国几乎完全不具备实现马克思社会主义纲领的物质条件”^[16]136。为克服这一在李大钊看来是“定命的彩色”的“马氏唯物史观的流弊”^[15]19，他将阶级斗争理论作为统合马克思学说整体的关键，认为阶级斗争学说“明确表示人要自觉参与历史的创造”^[16]151。对李大钊来说，阶级斗争从根本上源于斯宾塞（Herbert Spencer）实现自身团体利益、“本于个人的利己心”的能动性^[15]16。也就是说，团体为实现自身的共同利益可以改变经济发展的方向。所以，李大钊所关注决定论与能动性的争论在根本上是中国如何在既定的物质条件基础上，从一个极端落后的国家向文明国家过渡的问题。这篇文章透露出李大钊把马克思主义视作社会分析的方法论，而非宗教启示般的教条，这奠定了中国早期马克思主义传播的基调，从而肯定了中国知识分子可以决定马克思主义中哪些加以保留、哪些加以扬弃和修改的主体性权利。

陈独秀在1922年《新青年》第9卷第6号上发表《马克思学说》是另一篇专门介绍和研究马克思主义理论的论文，比《我的马克思主义观》晚三年，且在文章结构上与之相异。陈独秀对马克思主义的学理性思考已经融合了早期共产党的实践经验，所以，《马克思学说》最鲜明的特点就是其明确的现实指向性，“追求理论上的彻底性和实践性”^[17]111。从文章结构上来看，《马克思学说》按照经济学（“剩余价值”）→ 哲学（“唯物史观”）→ 政治哲学（“阶级争斗”和“劳工专政”）的逻辑展开，论述从剩余价值向资本集中、经济危机和工人失业过渡以及最后爆发无产阶级革命的必然性，既可以理解为“理论基础→论证→结论”的逻辑，也可以理解为“经济基础→原理→手段”的逻辑。尽管这反映了这篇论文受到列宁的《马克思主义的三个来源和三个组成部分》和《我的马克思主义观》的影响，但与李大钊对马克思主义的学理性阐释不同，陈独秀显然有论证阶级斗争和劳工专政的必然性的强烈的现实指向性。《马克思学说》隐含着列宁主义的革命阐释语境，在中国马克思主义的早期传播中具有较高的理论史价值。有学者认为，这篇文章“开启了中国马克思主义政治哲学的最初进程”^[18]，也反映出中国早期知识分子接受马克思主义源于“近代救亡的急需与中国思想的实用理性”^[17]151。在他同年写作的《马克思的两大精神》中，陈独秀首次将马克思的学说概括为“实际研究的精神”和“实际活动的精神”这一“理论—实践”的二元阐释体系，为马克思主义中国化奠定了基本的思维方法论基础。

李大钊和陈独秀的马克思主义著作反映出近代中国知识分子接受和理解马克思主义的思想基础从日本向俄国过渡的逻辑，也体现出国家观在内在思维逻辑上的转变。日本近代的马克思主义在相对成熟的近代意识与有一定发育的市民社会的前提上，从国家—社会的二元对立框架出发展开对国家的批判和反思，提出实现自我意识的自由主义主张，既反映出日本近代化进程中特有的民族意识与国体意识，也反映出马克思主义中国家与市民社会的一般对立的问题意识。而中国近代知识分子则早就对腐朽封建王朝失望透顶，从而提出的是建设新的现代国家的要求。日本知识分子在既定国家中的自我批判意识与中国早期马克思主义者彻底建立新国家的意识有着本质区别。十月革命后的俄国在落后国家基础上建立了新文明国家，这一革命和建设实践显然对中国近代知识分子有着更强的冲击。而且，中国先进知识分子对马克思主义的关注主要是现实的而非学理的，所以许多人首先关注的是列宁的革命理论而非马克思恩格斯本身的理论。李大钊和陈独秀的文章反映出中国近代知识分子已经形成了关于马克思主义的独立阐释体系，具备具体的“理论—实践”双向转化的方法论，并且具有主体性的时代意识和问题意识，这三个方面对近代中国知识分子建构中国化的马克思主义理论体系具有决定作用。

要言之，不可否认，源自于日本的马克思主义著作的译介在中国早期马克思主义的传播中发挥了不容忽视作用，但十月革命之后，尤其是中国共产党成立之后，“一些在国外的共产主义者陆续回国，扩大和加强了国内译介马克思主义的理论队伍。他们把俄、德、日、法等语种德马克思主义著作译介到中国，并且具备研究和宣传马克思主义理论的能力”^[19]。所以，中国早期的马克思主义不是近代日本马克思主义的“副本”，因为中国近代知识分子在接受马克思主义时形成了富有主体性的问题意识和现实意识。固然，“十月革命的成功和河上肇等日本人的第二手的翻译著作，便足以使中国这些知识分子抓住马克思主义的某些基本要点，迅速和果断地接受了它，成为中国第一批马克思主义者”^[17]152，但在马克思主义在中国的早期传播中，国外著作的译介终归扮演的是“媒介”角色。中华优秀传统文化具有极其丰富的语汇和庞大而多元的思想体系，在最初面对源自西欧的马克思主义时一方面会面临巨大文化屏障，另一方面又为外来思想的本土化提供丰富文化资源。中国近代知识分子借助日译本来吸收新的马克思主义术语，然而，日译著作中的新造词也并非纯然与中华文化无关的“日本文化”，而可被视作“新汉语词汇”^[14]。这些“新汉语词汇”成为中国近代知识分子突破文化屏障的工具，使其从一种源于自身而又异于自身的超越和旁观者的视角，将文化的主体性及自身反思性与文化的异质性相结合，来理解源自西欧文化自身积淀和超越的马克思恩格斯学说。

三.   比较视野下再论近代中国早期马克思主义传播和研究的特点

从马克思主义在东亚的传播来看，近代日本和中国是传播过程重的两个环节，二者存在着的逻辑过渡的关联。近代中国是接受和传播马克思主义的主体，但同时又是近代日本输出马克思主义的客体。近代日本马克思主义向马克思主义在中国的早期传播的过渡，包含着批判性的逻辑关联，中国的早期马克思主义构成了对近代日本马克思主义的一种反思性批判。“明治时期的日本，伴随着文明开化，功利主义、个人主义迅速渗透，使得（宫崎）滔天面临着无法找到自身存在依据的难题。通过与中国的邂逅，滔天发现了自己的居所，得以摆脱深深的烦闷”^[3]81。梅森直之认为，日本早期接受马克思主义的知识分子目睹近代化和西欧文化传入给日本传统共同体生活方式带来巨大冲击，而试图从中国寻求已经失落了的共同体精神。也就是说，近代日本马克思主义向中国的传播可以看作是日本近代文化的自我批判。

近代日本马克思主义与中国早期的马克思主义传播的相关联的一般共性在于，首先，由于近代日本国内工业崛起并迅速成为亚洲最发达的工业国，工业与农业矛盾、工人问题和贫困问题成为近代化进程中最突出的问题，这种近代化及近代化批判意识与马克思恩格斯在西欧面对的问题意识和时代语境相契合，同样也可以适用于包括进入近代化进程的中国。其次，日本近代化进程与东亚文化传统和封建制度的矛盾，也是东亚国家面临的普遍问题。20世纪30年代以后的讲座派将近代日本辨识为封建主义和资本主义并存的社会^[5]。日本马克思主义对待本土文化和西欧近代文明所持有的既肯定又批判与超越的双重态度，同样体现于近代化进程中的中国知识分子的意识中。

但是，近代日本接受和传播、研究马克思主义具有独特的、特殊的规定性。首要的就是近代日本知识界所共有的强烈的国家意识。这种国家意识最初源于福泽谕吉在《通俗国权论》中所说的“使全国人民的心里都具有国家的思想”^[4]303，包括“政治力量向国家凝聚”和“向国民思想的渗入”^[4]300。社会主义日本近代知识分子持有极为矛盾的立场：既追求以惊人速度“欧化”“脱亚”，又要求保留对西欧文明的抵抗。“在这种历史条件下，也就导致了‘近代的超克’思想几乎与欧化主义同时登上历史舞台的状况”^[2]33。但是，这种对近代化的“超克”——即超越与克服近代化——本身也包含了复古和反动的可能，即向“来自底层的家族爱或部落爱”与“体制总体动员与官僚式国家主义”相结合的日本民族主义复归^[2]63。日本早期许多社会主义者如北一辉、堺利彦的共同体主义的主张批判近代个人主义，即隐含一定的国家意识，很容易陷入国家主义和绝对主义的天皇忠君思想中而不能自拔。可以说，日本近代的知识分子在接受马克思主义时缺乏思想上的彻底解放和自我反思的自觉性特征，这一点与接受马克思主义的中国近代知识分子有着本质差别。中国早期的马克思主义者首先寻求的是思想上的彻底解放和革命，而后才力求在新思想的基础上建立新社会、新国家，这也使得中国早期的马克思主义者没有陷入狭隘的民族意识，而是持有世界主义和普遍主义的立场。

再者，近代日本马克思主义具有鲜明的纯学术性特征，虽然关注马克思主义的科学性和学理性，但却在一定程度上与实践相割裂。丸山真男指出，“说到马克思主义对学术的理解，与盎格鲁—撒克逊世界相比，日本便有一种奇妙的成熟性。例如，在1930年的欧美，一种相当普遍的见解——把唯物史观视为经济决定论的见解，对多少关心哲学的日本青年和学生来说，好像太质朴了”^[4]11。日本早期关于马克思主义的研究已经呈现出异彩纷呈、百家荟言的景象，如幸德秋水、安部矶雄、片山潜等从基督教社会主义、人道主义、民主主义等方面解读马克思主义。学者们广泛探讨了男女问题、劳动问题和殖民问题^[5]，马克思主义的“理和博爱的理学色彩”^[12]与东方儒学思想相契合的问题等。堺利彦通过摘译发表马克思于1859年出版的《政治经济学批判》，强调“科学性”地研究经济问题，可以看作是经济史观的滥觞。大杉荣则批判堺利彦的考茨基式的“唯物史观”，而积极强调柏格森、尼采、施蒂纳等人的“刚强的个人主义哲学”，并将其统称为“生命哲学”^[3]250，以作为社会历史决定论的反题。日本马克思主义的这一学理性优点也体现为它与其他近代思想学说的持续性的竞争关系，从而并未真正成为社会思想的主流。

究其原因，日本早期传播和研究马克思主义的主体主要是中产阶级和市民阶级，他们对维护劳动者利益、消灭私有财产的社会主义实践本身就缺乏感同身受的兴趣；所以，日本早期的社会主义的传播是“精英式的尝试”^[12]，并没有与工人运动真正地结合起来。吉本隆明认为，1933年发生的原日本共产党领导人佐野学和锅山贞亲在狱中发表声明放弃马克思主义的“转向”事件说明日本马克思主义孤立于大众之外，日本的马克思主义知识分子“‘在思想上不关心传统’‘思考本身完全不能应对社会的现实结构，而让逻辑本身自我发展、自我完结’”^[8]217，具有脱离现实的“思考的自我完结性”。丸山真男认为，这是由于日本知识界陷入了将西欧社会及其文化视为固定的、既定的东西的“是（Sein或Being）”之立场，忽略了西欧文明本身的生成性特征，而是将西方思想视为一种“事先存在法律或制度的理念”^[2]183。运用到马克思主义上，就是不能将马克思主义视为是从对西欧的古代和近代文化传统的激烈碰撞和反思中生成和被创造出来的思想体系，不能把握有血有肉的思想史进程。尽管日本的马克思主义对近代日本社会科学发展发挥了相当大的作用，改变了近代日本的“知性构造”。一方面引入了“综合社会科学和构造性历史学的观点”^[2]67-68，另一方面又使得知性认识主体从现实中分化出来而置身于与现实的紧张关系中，从而使之“逻辑性地重新构成世界，这样才能使理论成为推动现实的杠杆”^[2]69，也即以科学性的理论逻辑把握现实。但是，由于“日本接受欧洲学问的时候，刚巧就是学问专业化、个别化发展到了形式非常明确的阶段”^[2]150，所以日本的学术研究就具有一种高度专业化、细分化、技术化的学问形态，丸山真男将之形象地称为“蛸壶化”，即“各个学科都是自我封闭的蛸壶”^[2]150。在这种条件下，反而日本马克思主义承担克服这种学科过分分化的角色，即试图以思想整体来把握现实或统合各学科的综合性学问角色，“在日本，代表着体系和概念组织的不是黑格尔，而正是马克思”^[2]135。但这样做的结果是“日本的马克思主义是将理论与意识形态不清不楚地混合并‘统一’起来”^[2]134-135，以“具有逻辑性结构的思想”抽象地把握社会，将解释现实的学说当作取代现实的整体意识形态。这就把理论、概念本身作为一种现实，将其“置于与现实同一层面”^[2]71，理论本身也就转化为一种“实有”，使马克思主义研究变为“经典的训诂注释学”^[2]73。然而，“整理后的认识无论多么完美，既不可能是无限地完全包容复杂多样现实的东西，也不可能是现实的代用品”^[2]72。这种用理论综合把握现实的总体化体系既是对现实的承诺，也是对现实的负债，而“一旦面对‘民众的实感’，这种精英的弱点便会暴露”^[2]74。

所以，在日本早期的马克思主义者那里，“理论与个别的具体状况之间永远存在着断裂，而跨越这一鸿沟，最终唯有依靠‘破釜沉舟’的决断”^[2]108，也就是马克思主义的学理与现实和实践之间总是存在着割裂。尽管俄国十月革命也将近代日本的社会主义划分成两个阶段，“十月革命以前的社会主义，在今天通常被称作早期社会主义，斗胆来说就是空想社会主义。而在十月革命以后的社会主义思想中，马克思主义占据了核心位置，相较于前者，后者以科学社会主义自居，并通过‘革命’来谋求社会主义的实现”^[8]190-191，从而使日本的社会主义运动具备了明确的“对现存资本主义进行批判与超越的共同意志”^[3]4，但是，近代日本的马克思主义始终缺乏与社会大众的深入互动，停留于小团体活动。这与十月革命对中国的马克思主义的传播和发展的影响截然不同。

尽管近代中国早期的马克思主义与近代日本马克思主义在上述方面有别，但近代日本马克思主义仍然有值得我们借鉴之处。首先，“日本是东亚最早研究马克思主义的国家”^[20]，“日本学者对马克思主义的文献学研究和文本解读更接近马克思、恩格斯著作的原貌，其成果毫不逊色于掌握着原始手稿解释权的‘苏联东欧马克思主义’”^[20]；尤其是，“在针对社会现实的实践性研究上，作为东方国家的日本，他对马克思理论的吸收和应用明显不同于‘西方马克思主义’，具有浓郁的东方色彩”^[20]。另外，日本马克思主义学者将马克思恩格斯的学说作为异质性的思想和文化加以对待，并不理所当然地将之视为天然可理解的和可直接应用的学说，注重考证和逻辑分析，体现了以本土文化转化异质文化的自觉意识。同时，日本学者较早地还原了马克思恩格斯学说中的西欧近代化视角和问题意识，即原原本本研究马克思恩格斯文献而不陷入到国外马克思主义既有的话语体系中，这对马克思恩格斯文献进行原创性解读具有积极意义，从而更有利于形成回应国外学术挑战的话语能力。但我们也不能忽略日本马克思主义的局限性，即缺乏对马克思主义在西欧文化中有血有肉的生成性考察，且过于强调“‘学理性’，弱化了‘实践性’”^[12]。而且，由于近代日本并未完成对国家的彻底反思，这使得近代日本“知性构造”中的“国家—社会”二元模型主要包含的是近代个体自我意识、自由主义与古代实体性国家之间的对立。那么，近代市民社会与政治国家之间的共生和推论关系被忽视，反而凸显二者在思维结构中的极端对立。

总的来说，中国早期接受、传播、研究马克思主义的特征可以概括如下：

第一，马克思主义首先是作为一种从外部而来的“知识”为近代中国知识分子所接受，并其问题意识、时代意识相融合，以一种完整的知识体系在中国的近代化语境中登场的。十月革命以后，马克思主义在近代中国思想界从自在（an sich）走向自为（für sich），这种自为或自觉性是早期知识分子在思想上的自觉，即以富有主体性的意识将马克思主义转化为适应于中国实际的知识体系。从而，马克思主义首先带来了“知识革命”，其次才将“这一‘知识’体系所指导的新型的革命运动”带入中国^[13]2。这种新型的思想革命运动是近代中国先进知识分子带有“自我意识性”的活动。因此，对中国而言，马克思主义所指导的革命性活动具有智识性特征，即认知和智识方面的革命在逻辑上先于实际的革命行动，共产主义团体既是知识性团体也是实践性团体。所以，关于知识和思想的研究和宣传教育工作始终是马克思主义由理论走向实践的前提性工作。

第二，近代中国知识分子对待马克思主义具有一种辨证态度。一方面，中国的马克思主义政党是具有“知识与指导”特征的政党^[13]279；另一方面，中国早期的知识分子是从推翻腐朽清政府、赶走侵略者、建立新国家的现实需要而接受和转向马克思主义，“远在接受马克思主义世界观的基本原理之前，就参加了‘马克思主义’的革命”^[16]63，并不是以抽象的态度来对待马克思主义。毛泽东所指出的“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义”^[21]1514，说明马克思主义之于中国早期知识分子是实用性、实践性的而非智识性、学术性的。所以，近代中国先进知识分子从一开始就以历史实践过程的生成性视角来看待马克思主义，于其中融入丰富的自我意识而“不拘泥于正统的马克思主义的完整理论，会使这一理论更容易修正和翻新以适应中国的需要”^[16]63，中国的马克思主义者从未将实践与理论相隔离。

第三，近代中国传播的马克思主义具有明确的建设新国家的目标，早期的马克思主义者很早就划清了自己与无政府主义的界限。政权的性质和组织方式问题一直是中国的马克思主义者关注的核心议题，直到当代，国家制度建设与国家治理也始终是中国化的马克思主义研究的中心议题之一。现在，我们面临着如何构建现代的法与国家以及如何调和社会与国家的矛盾关系的问题，中国式现代化内在地要求建立现代的法与国家体系，建构现代的社会与国家的和谐关系。

第四，近代中国的马克思主义者尤其强调通过发挥人的主观能动性克服不充分的客观物质条件。李大钊在关于“问题与主义”的争论中强调不要消极被动地只研究枝节问题，而是要树立起根本改造的“主义”之大旗并付诸实践，并主张学习俄国通过革命来在落后国家的基础上建立新的文明国家^[15]49,55；施存统主张不必拘泥于马克思主义学说中的具体论述，不必在意实际运用与理论在表面上的冲突，只需遵循马克思主义的根本原则，并尽全体人民的努力来实现经济的必然^[13]293-294，这些都反映了中国早期接受马克思主义的知识分子的主体性和历史主动性意识。马克思主义中国化的基本理论意识，概肇始于此。

习近平总书记^[22]在党的二十大报告中指出，马克思主义的中国化时代化要坚持人民至上、坚持自信自立、坚持守正创新、坚持问题导向。“历史主动精神是对马克思主义唯物史观精髓的创造性发展。”可以说，近代中国接受、传播和研究马克思主义正是发扬和体现了中国人民的主体性的首创精神和历史主动精神，涵纳中国优秀文化中的经世致用传统，一以贯之地运用马克思主义基本原理应对实际问题，从而启始和范导了中国式现代化之路。