科学技术的日益发展提升了人类改造自身和外在世界的能力，人类一方面通过生物工程技术克服人体肉身的有限性和脆弱性，另一方面以更强势的姿态将自然界改造为符合人类意图的样子。然而，科技进步带来机遇的同时也带来挑战，着力于身体和意识改造的人类增强技术引发严重的人类身份本体论危机和伦理争议，人类借助技术对自然的强力干预也使生态危机愈演愈烈，通过科学技术对自身和自然的改造都走入困境。科学技术进步激发的生态问题与后人类 ¹状况是人当下存在的两大现实，前者追问人如何与非人类自然共存，后者关注人如何与非人类技术物共存，二者的共同焦虑在于人类与两种类型的非人类不能和谐共存，并且后者有威胁乃至吞没前者的风险，这一思考路径将人与非人类理解为二元结构中的对立项，核心在于调和人类与非人类的矛盾以促进二者和谐共存。

布鲁诺·拉图尔的思考提供了一条解决问题的思路，他认为“我们从未现代过”^[1]11，因为在人类/非人类、主体/客体、自然/文化、科学/政治之间用以确立现代制度和思维模式的二元论架构从未建立起来。无论是以前者解释后者或借助后者理解前者均不能正确把握事物真正的存在秩序，因为这些解释均在承认二者存在区分的基础上思考问题，将原本共生的杂合体分裂为不对称的二元结构，二者处于支配和被支配的不平等关系。拉图尔倡导“反向颠覆”的思维模式^[1]90，这并非是从一端思考另一端，而是从两者相互混合、纠缠和联结的混杂物和中间地带重新思考现代人的生存困境。拉图尔反对区分—隔离模式的二元论断裂思维，主张一种连续性的一元论的共存秩序，“从中心出发朝向两极，把一切事物都视为杂合物，对其相互中介的后果和行动轨迹进行追溯”^[2]。受此启发，笔者拟从共生和连续性而非对立和差异性视角审视后人类状况和生态危机中的人类与非人类的共存问题，强调人始终处于与非人类技术物和非人类自然物相互纠缠互动的关系之中，这种间性关系先于孤立实体。

一.   人与技术的相互构成与共同进化

后人类问题的本质在于担忧原本工具论意义上的技术转变为可能消解人类主体的异己力量，动摇只有自然人才能作为主体的优势地位及主体的不可变性。布拉伊多蒂^[3]57认为科学和技术进步是引发后人类问题的重要原因，“当代科学和生物技术影响了生物的纤维和结构，并改变了我们对于什么才是今天人类基本参照系的理解。对所有生物的技术干涉在人类和其他物种之间造成了一个消极的统一和相互依赖关系。”科技将人体变为一艘忒修斯之船，自然人体成为包含医疗设备和辅助器具的“电子人”或“赛博人”，基因编辑甚至可以在出生之前对人的生理特性进行调整和修正^[4]。技术的不断发展让“人与机器之间的界限变成了一个可以协商的问题”^[5]，可被替换的身体和在机器中生成的意识“将生物主义的‘旧人类’改造成技术主义的后人类”^[6]。

拉图尔将技术等非人类存在物理解为与人类平等的行动者，这一观点将作为既成事实的社会现实动态化和过程化了。“他认为，不仅科学技术的发展，而且包括权力关系在内的社会现象，都是人类和非人类之间互动的结果”^[7]，人类社会并不被技术改善或破坏，社会本身就是技术性的。人类不是构造其生存现实的唯一力量，技术也不是与人类存在相区隔的外部的非人类工具，而是与人类共享生存情境的非人类伴侣，“如果没有技术，人类就不会像现在这样”^[8]。它不断修正和重新规划人类发展和进化的路线，认为人单向度地掌控技术的工具论主张体现了一种人类中心主义的偏见。后人类状况并非真正意义上的人的生存危机，而只是工具论技术观的危机，因为它否认人是其与非人类技术物共生的结果。

要理解人类现有的存在状况就需要将被工具论撕裂的人类和非人类技术物重新连接起来。在这个意义上，拉图尔“开辟了一种理解技术科学的新方式，这反过来又为我们提供了一种新的（非现代的）重新与物质世界相连接的方式”^[7]。人与技术的异质性连接为人的生存提供了更多可能，为人与物质世界提供了更多样的连接方式，人们习以为常的工具性只是技术为人们开启的连接现实的一个向度。他拒绝在进步论或线性时间链条上理解人类与非人类技术物的共存关系，而是将技术进步引发的时间向度上的后人类问题，转化为空间向度上的人类与非人类相互作用与相互转译的生存问题。他拒绝海德格尔对技术的否定性分析，也反对纯粹的技术乐观论，因为技术既不是诅咒也不是灵药，而是与人类处于同一网络中的异质行动者。拉图尔^[1]145认为：“对我们来说，技术并不是什么新鲜玩意；就一般意义而言，它们也并不是现代的产物，因为它们过去就一直构成了我们的世界。我们已经将它们消化掉并且内在化，亦或许是社会化了。”无论是超人类主义者的乐观论调还是海德格尔式的批判姿态实际上都是一种分离人类与非人类的纯化实践，忽略了技术发生作用的过程本身而直接通向技术可能造成的效果。拉图尔理解技术的方式“不再将社会视为科技创新赖以生存的先在背景，而是将其视为科技创新重新组合的一系列具体关系”^[9]。他赋予技术以构造社会的能动性，即社会是一个人类和非人类（包含但不限于技术）混合而成的集体，而社会究竟走向何方有赖于集体作用。

在强调人与技术共生和相互构成方面，斯蒂格勒与拉图尔不谋而合，二者同样拒绝将技术作为屈服于人类理性的工具，主张同志式的共存关系。但拉图尔更倾向于分辨现实情境中技术物的具体调解作用，斯蒂格勒则将目光投向人与技术互动共生的历史。他虽然并不直接探讨后人类议题，但他对人与技术共生关系的探讨能够深化对技术引发的后人类问题的理解。如果说拉图尔关注的是已经作为后人类的人的现实生存境况，斯蒂格勒则揭示了人向后人类演变的历史过程。拉图尔通过肯定非人类技术物的能动性承认其构造现实的力量，斯蒂格勒则指出人的本质的先天缺陷以阐明技术作为生存代具之必要性，“将技术内化为自我构成性、自我规定性的一部分”^[10]，二者是对人不能独立生存和生成现实这一事实的一体两面的解释。由于笔者的论述焦点为人的本质从本体上就是与非人类共生的，而拉图尔的关注重心更多集中于非人类的能动性，斯蒂格勒对人与技术关系的论述与笔者的目标更为接近，而他的研究最终与拉图尔殊途同归，指向人类与非人类技术的耦合关系，故而笔者在此集中征引斯蒂格勒的理论。

斯蒂格勒反对“以目的和手段的范畴来分析技术”^[11]10，而是对技术进行生存论分析。他认为人在本质上处于缺陷状态，人通过、经由技术并且在技术中生存。他通过爱比米修斯神话重新解释人类的起源，从人的本质与构成出发，将人的先验本体置换为技术及经验本体，从根本上悬置或取消了卢梭眼中的人的自然本体，将人类转化为后人类，“‘人类’不是纯然的人类，而是为技术所构成却不被技术所‘吞噬’的‘后人类’”^[12]，“人在本质上作为技术性存在”^[11]56，与技术共同进化。技术对人的改造并非外在技术物对人类本体进行超出自身能力的增强与削弱，而是对人类自身本体缺陷的不断补足，在与技术共生中不断进化是人类难以逃脱的存在主义宿命。斯蒂格勒批判四千年来永恒不变的人的观念，人从来就不存在固定的天赋本性或自然本质，其身体能力和意识能力会随着技术进化而改变，“人类在每次更换工具时都在一点点地改变人种”^[13]。但是，技术对人的每一次增强同时又是对人的削弱，“我们的工业不得不为我们所提供的，恰恰是被工业剥夺的人类固有的力量和灵敏”^[11]127，书写技术是对于衰退的记忆的增强，但同时也使依赖于书写的人类记忆进一步衰退，书写技术的出现意味着博闻强记的人的逐渐消亡，因此“人的出现也就是人的消亡”^[11]137。

在这个层面，生物工程技术代表的增强技术使习惯于肉身存在的人类感到不适，人们担心这些技术物对人类肉身的改造会使其失去内在的自然。然而人类身体本身就是被前一阶段的技术物改造后的产物，“一切人们习以为常地认为是人类之本的东西都直接地、不可避免地与非人本的因素相关联，即补缺、代具的使用和人的外在化”^[11]145，人的存在形态、认识能力、知觉能力和思想观念是技术进化进程中被多次改造的产物，技术的进化将人从一种状态拉向另一种状态。斯蒂格勒^[11]153-156认为石器的使用促进大脑皮层的形成并最终促进了现代意义上的人的形成。人的心智、身体结构和存在状态在人与技术的相互作用之中形成并不断发展，人类在运用技术的过程中不断被技术所改造，没有相应的技术就没有对应形态的人类。在这个意义上斯蒂格勒将技术名之为“代具”，“‘代具’不是人体的一个简单延伸，它构成‘人类’的身体，它不是人的一种手段或方法，而是人的目的”^[11]166。因此，在技术的作用下人的意识与身体的改造是人类形成至今的漫长历史中不断发生的常态事件，现代增强技术对人的改造不过是对人是技术无数次改造后的产物这一事实的重新确认，它暴露了我们从来都是后人类这一事实。“后人类也只不过是预设了一个标准人类的存在才获得其合理性的，但在拉图尔那里（以及在斯蒂格勒那里）这个标准的人类自人诞生之日起根本就没有存在过。”^[14]

斯蒂格勒将技术理解为人不可摆脱的构成性力量，技术的进化与人的进化在相互纠缠中双向互动，这并不代表技术的进化总是将人类带向更进步和更完善的阶段，技术作为体系超越了“简单化的目的方法关系”^[11]25，“技术—经济的计划就其对技术体系本身有程序的干涉意义而言，会对社会的其他基本体系构成无法预计的后果——这一点尚未引起人们的重视并未被有计划地‘调整’”^[11]28。后人类危机在于人类制造出来的技术的效用和影响溢出了其设计目的，人类不确定不断被生物技术改造的后人类未来究竟会怎样。新的技术体系会对社会系统中临近体系产生什么影响并不以人的意图为转移，技术与人类连接和组合会产生既超出技术既有发展路径又超出人类意图和规划的新变化，即技术并不以人类预想的方式运行，又不必然导致邪恶的结果，而是在与人类不断纠缠过程中促使其调适其他体系并对技术本身进行调适。因此后人类状况在根本上体现了发展较快的技术体系和与其紧密相关但相对滞后的其他体系之间的不协调关系，如基因编辑引发的伦理争议等就是一种新的依托于技术的生育可能和应用于自然生育的伦理观念之间的冲突。正确的行动并非禁绝或大力倡导基因编辑技术，而是在新技术体系的影响下对与之相关的社会体系进行调适。由此可见，人工智能和数字技术如何影响人类是一个长期研究课题，并不能过早地预设结论。^[15]

生物保守主义和超人类主义的偏颇之处在于将人—技术这一共生结构加以单独的隔离审查，预先规定了技术进化的可能方向与性质，前者将技术进步判定为邪恶之物，力图以现有伦理观念和秩序体系限制技术的发展速度和方向；后者则过于乐观地将技术视为对人类能力的正面增强，并且这种增强导向人性的完善和进步。二者均单向度地夸大了技术对人的负面或正面影响，在工具论的意义上将技术理解为使人异化或者助人完善的外在之物，从而产生了阻止或者加速其到来的理论主张。较之提前判定技术的有害性或有利性进而主张与之分割或加以利用的观点，斯蒂格勒似乎更加接近这个人们已经嵌入其中无法抽身的技术时代的生存本相，他将技术理解为人不得不与之共存的代具，“反对将人与技术对立起来，主张技术构成此在”^[16]。它不是人类可以期许或拒斥的关于未来的技术承诺或技术威胁，我们不得不与之共存，且须竭尽全力与之相互调适并共同进化。“尽管技术是人的发明，但技术和工具的使用也发明并塑造着人”^[17]，技术与人同样都没有本质，二者在相互连接、转译、共生和调适的过程中逐渐生成并获得其本质。由此反拨了人类中心主义的工具化技术观，导向一种平等的、人类与非人类技术物相互协调的非人类中心主义技术观。

二.   生态危机与生态思维

生态危机的症结在于原本作为人类活动框架的稳定的自然环境发生剧变，成为全人类共同面临的巨大威胁。人类世（Anthropocene）概念揭示人类已经成为影响地球物质环境的地质力量，“人类的影响向上深刻改造了大气的基本构成，向下嵌入地层之中”^[18]，人类生存的基本条件恶化，自然不再是人类活动的背景，而是走上前台深刻改变人类生存格局的能动力量，“我们于今已经习惯的无风险对象、光滑的对象正在让位给冒险的依附、纠结的对象”^[19]44-45。原本在人类控制之下的稳定的自然越来越处于混乱的失控状态，而这个混乱状态是人类一手造成的。拉图尔认为，将自然事务与人类社会事务区分开的现代政治是生态危机的根源，他通过彼此隔绝的认识论和政治的两院制比喻这种区隔，并将这种区隔的源头追溯到柏拉图那里。然而，拉图尔所谓的对人类社会和自然世界的二分只是可能导致生态危机的思想根源之一，生态危机的实际产生源于人对自然的无度掠夺和严重污染。并且，拉图尔的分析从柏拉图直接跳到近代生态思想，越过了中间的使自然和人类社会进一步分裂的主体性哲学衍生的工具理性观念和消费主义观念，二者共同服务于资本主义的扩张，使生态危机变为日益严重的现实问题。

生态危机是现代性的副产品，产生于人宰制自然的主体性世界观。主体性哲学的奠基人康德将世界划分为本体界与现象界，具有理性的主体对现象界的自然拥有绝对优势地位。“它有一个先验的形式，来给自然和物立法”^[20]，康德把人推上目的宝座的同时也将自然降格为工具与手段。如果说康德只是在哲学层面确立了人的主导地位，工业革命以来的技术进步则为人类掌控和利用自然提供了物质准备。牛顿经典力学体系将世界简化为按照一定物理规律稳定运行的机器，人类以为只要掌握了这些规律便可以稳稳地控制自然。同时，资本主义经济发展模式的兴起和相应生产工具的普及使对自然的大规模开发既成为必须又成为可能。扩张性的资本主义大肆掠夺自然资源以攫取利益的同时，又出于压缩成本的考虑将有害物质直接排放到自然中。在工具理性的指导和逐利本性的驱使下，人们不再把自然视为栖居其中的家园和滋养人类的母亲，而是将其作为用以获取生产资料的资源仓库和排放废弃物的天然垃圾场，“以资本逻辑为主导的资本主义社会导致人与自然的关系发生异化”^[21]。然而，自然是一个具有多维价值的复合体，利奥波德早已认识到自然界中存在“很多在土地共同体中缺乏商业价值，但却是（就如我们所能知道的程度）它得以健康运转的基础的成分”^[22]203，人类力图只抽取自然的经济价值而不影响其正常运行的做法忽视了生态规律。“自然界中生态系统生存的关键是系统各部分的有机统一性和相互依存关系”^[23]93，罔顾生态规律而只注重工具价值的做法导致对自然肆无忌惮的破坏。

要破解生态危机便要推倒隔离人与自然的思想障壁，清除“我们源于自然，但不在其中”的认识痼疾，“摒弃现代令自然去魅、孤立的顽固做法”^[24]133。拉图尔认为，自然长期以来被归于和人类社会无涉的事实领域，是科学无可置疑的天然研究对象（自然科学这一命名就可见一斑）。然而，生态环境的日益恶化使单纯依赖科学解决环境问题的想法破产，环境问题的社会属性日益增强且与人类事务复杂纠缠在一起。面对人类与非人类、事实与价值、政治与自然纠缠的局面，拉图尔提出生态政治构想，发明了包含人类和非人类的“集体”概念，现实是人类和非人类共同构造共同负责的集体行动的产物，人类不能忽视非人类行动者的存在及其权利。拉图尔指出，传统思想往往将自然问题与认识论相关联，“认识论力求弄清在什么条件下一种外部现实的确切表征是可能的”^[19]108，而对人类社会的讨论往往集中于政治哲学，“政治哲学则力求知道在什么条件下一种表征可以忠实地代表其同伴”^[19]108。即科学处理的是如其本然地认识客观世界，而政治处理的则是权力分配的问题，由此造成互不相关的客体的科学与主体的政治，因此自然的权利便处于无人问津的地位。

拉图尔要建构的便是一种包容非人类权利的生态政治学，在这个共同世界中，人类的行动和决策需要参照和考虑非人类存在者的意见，而非人类存在者的声音只有经过科学家的转译才能被听见，如海平面上升、冰川融化等只有经由气象科学家的解释才会被视作全球变暖的症候。于此，对自然的科学认识也具有了政治意义，它为那些受环境恶化影响的非人类存在者发声。对生态异常现象的科学认识成为一种朗西埃意义上的感性再分配行为，它将原本独属于人类的政治格局中不可见的非人类的存在问题纳入关注视野，科学由此与政治联手，科学使非人类世界可视化，而新的生态政治则重新考虑人类与非人类之间政治权利的分配。

笔者以为拉图尔的研究重心在于从形而上层面论证生态政治的可能路径，而对这种新的生态政治的基本原则语焉不详。在这一意义上，利奥波德的研究具有重要参考价值，他的生态共同体在某种意义上可以视为生态政治的现实形态。他将人类用以评判自然的工具价值替换为生态价值，并反过来用生态尺度同时衡量人类和非人类，在更高的生态系统角度对人类和非人类等量齐观，重新审视人与自然的间性关系，人类与非人类成为生态世界中平等的参与者。利奥波德提出土地伦理，将伦理的外延扩展至土地上的土壤等无生命形式，主张以生态价值代替工具价值，“旨在扭转人类在‘土地—群体’中的征服者角色，将我们变为‘土地—群体’的一员公民”^[22]210。只有自然中的非人类要素是为己而非为他（通常都是人类）存在时，人们眼中看到的才会是生命和使生命得以存续的必要条件，而非能活动的肉食、皮革与生产资料。利奥波德在此基础上提出“生物金字塔”概念并对其作出详细阐释，金字塔的最底层是土壤，其上是植物层，植物层依赖于土壤，昆虫寄居于植物层上，各种生物群体通过不同方式构成金字塔的基本序列，形成生命系统。“从某种意义上来说，土地不单单是只是土壤，它是土壤、植物以及动物组成的循环路线的能量源泉”^[22]221-222，这种相互依赖相互影响的生态共同体理念破除了人高于自然的等级制，彰显了人与自然共存的生态政治理念。

生态思维是一种“重视人类与非人类以及非人类世界各个组成部分之间的相互关联的模式”^[25]33，肯定自然的能动性及其对人类存在的巨大影响，如方兴未艾的物质生态批评就认识到人施加于其他生命和非生命之上的影响会通过或长或短的物质循环回路返回到自身。“人类不再被认为是用来操纵和控制环境所必需的统治力的根源”^[26]392，人类无法控制的物质交换和能量循环让人向自然界排放废弃物乃至有毒物质时需三思后行。这些物质经扩散渗入水体与土壤并进入动物和植物体内，最终作为被污染的食物被人类摄入。在一个相互关联的生态系统中，“人类已经无法以‘例外状态’继续污染环境而不受其影响”^[27]。处在生态系统中且能被影响的人类不能再仅仅将目光聚焦于人的意图和目的，还应当关注人的行为的实际作用及可能影响，关注作为慢暴力的环境污染的传播路径及其严重后果，以可能后果为准绳规范人类的行为。

生态思维告诉我们人类是主体而非主宰，是中介而非中心，它将仍想窃据主宰地位的人放回到他在生态系统中的本有位置上，让其认清自己仅仅是生命链条上的一环，进而意识到人类得以形成和存在的生态基础以及他们所思所为的生态效力。我们实现主体意图的过程中要“倾听”非人类生命的声音，征询它们的意见，考虑其存在和作用，“把自然系统或自然物也看作具有不同程度主体性的主体，即不仅参加社会交往，还与自然系统或自然物交往”^[28]iv，在“为人”的活动中留下“为物”的空间，对主体存在的生态基础、主体活动的生态关系、主体行动的生态影响作出多一环的把握和进一步的思考，同时积极承担起化解生态危机、维护生态系统良好运行的责任。人“在生态环链中居于特别地位”^[29]因而其行动往往影响全局，“人对待自然的态度和方式最终会反馈于人自身”^[30]，只有当人将目光移向被人影响的自然界和其他生命时，人的生存前景才会得到更长远的关注。

三.   后人类生态主义：通向解困之路

拉图尔的学术兴趣发生了从早期的技科学研究到晚期的生态学研究的转向，一以贯之的则是其对人与非人类关系的持续关注，基本取向是缩减人类主体和意识的无上权力并抬升非人类存在的地位，以能动性概念将人类和非人类关联在交互影响的行动者网络之中，改变人类主动施为而非人类被动接受安排的陈旧观念，认为人类与非人类共同参与了现实的建构。拉图尔的研究正处在技术迅猛发展并且生态环境日益恶化的时代，在某种意义上，他的研究旨在探索一种变化时代的生存策略，重新思考如何与日新月异的技术和持续恶化的环境共存。因此，拉图尔的研究是对后人类问题和生态问题的双重回应。笔者在借鉴拉图尔论述人与非人类关系基本思路的基础上，提出后人类生态主义，以其统摄后人类困境和生态危机两大问题，并由此推进对人的本质的深入思考。

后人类状况和生态危机均意味着“大写的‘人’的神话已经落幕”^[31]，表现为崇人抑物观念的破产和人类例外论的终结，两者都建基于工具价值和内在价值的二分，这正是后人类与生态危机两个看似不相干的问题的交叉点。将人与物分开思考并区别对待的思维模式和行事方式已经不能应对当下的现实状况，技术物和自然物都具有影响人类的能动性，因而需要构想一种包容与接纳物的新的伦理。生态危机和后人类危机是现有共存模式下人与物关系不可持续的表现，也是人的存在方式应当被反思和改进的标志。后人类状况与生态危机可以进一步归并为对人的本质的不同层面的深刻诘问，后人类关注的是人的本质中人工的、人为的、人造的一面，生态主义则强调生命的生物性、自然性与生态性。后人类侧重考察人与非人类技术物的关系，生态主义则聚焦人与其他非人类生命存在的共生，二者的指向都是如何与其更好地共存而非拒斥或将其驱离，限制技术发展以规避后人类风险或无视生态现象的预警而继续践踏其他生命都不是化解危机的正确路径。

后人类生态主义并非工具论意义上的对于技术物和自然物的管控和主宰，而是认识到人类在人—技术—自然三元辩证关系中的非主导性乃至非主动性地位，“强调人类与非人类（物质）之间的互动缠绕与辩证冲撞”^[32]，肯定技术物和自然物的能动性和对人类的积极影响，破解技术和自然只是服务于人类目的和意图的工具和手段的人类中心论，认为人的存在及其全部现实是在与技术和自然的相互纠缠、转译和共同进化中实现的。加入了非人类行动者的现实并不按照人类的意图和计划行进，而是在人类与非人类的耦合和协商关系中逐渐生成（becoming）。现实世界的展开不再等同于人类意图的逐渐现实化，而是人类和非人类在新的共存秩序中的谈判和相互改造，不把人类作为意义的唯一来源，而是承认、重视并学会调用和协调非人类物质世界的积极力量。在这个意义上，人与技术物和自然物的关系远非运用和被运用、管理和被管理的关系，人类与非人类在本体论上处于相互干预的混杂状态。因此，现实问题的解决不仅要充分发挥人类能动性，还要召集足够多的非人类行动者并充分借助其独特的能动性，在行动者网络的延展和新成员的不断加入中开辟和谐共存的公共空间。于此，人的地位被改变了，由控制者和主宰者转变为穿梭于不同非人类之间并与之相互转译的协调者。

后人类状况与生态危机是一种非还原性的生存情境，即不能通过区分和限制某一要素使问题回返至原初状态，不能通过分离和控制某一变量来破解困局，因为这些变量在被分离之前就是杂合性的、相互纠缠着的，人的生存、技术力量和自然力量三者共同形塑了现有的生存实践。因此应当以立足当下的联动的眼光充分协调各种力量之间的关系。技术发展使我们“充分认识身体的可能性（潜力）和局限性，保持身体进化的开放性”^[33]，要破除技术进步激化的后人类矛盾和生态危机还需进一步发展技术，现有技术不成熟带来的风险“只有通过技术本身的完善才能真正得到有效防范与解决”^[34]。生态危机和后人类问题不能通过幻想回撤至技术进步之前的时段而得到解决，不能“站在自然界的立场上抽象地反对人类活动和文明”^[35]，而只能在技术进步的当下现实中加以审视。正确的思路应当是将技术进步转化为改善人的存在并缓解生态危机的积极力量，将能力的提升与观念的转变融为一体，改变技术的使用方式，构想一种技术中介下的可持续的共存伦理。而要真正解决困局则要破解人类与非人类不平等的存在秩序，改变崇人抑物的伦理观念，走向一种人类与非人类平等共存的生态伦理观，使人从“对立的等级主从关系的辩证法中解放出来”^[36]。

后人类与生态主义都是对人类中心主义的超越与扩容，是在新的存在境况下对人的本质的追问与对未来蓝图的规划。后人类探讨的是如何与自我之内的异质他者共存，生态主义则力图协调自我与外在他者的关系，其实质分别是改造自身内部的自然与改造世界外部的自然，核心则在于如何与各种类型的非人类共存。生态主义与后人类可以相互促进，构成后人类生态主义，即将改造自身与改造世界相融合，使二者形成良性互动。生态主义对其他存在的尊重和对生态平等的追求为人与非人类共存提供了价值导引与伦理规范，将人与生态系统中的其他存在置于交互影响的物质交换网络中加以考量，人的行动就不能是短视的为己而毁他，应当走更为思虑长远的包容他者的共生之路。同时，后人类主体对人自身能力的增强“有利于提高人类应对各种已知的和尚未知的各种‘存在性风险（existential risk）’的能力”^[37]，有利于人类抵御和应对日益深重的生态危机。技术作为身体的延伸会实现身体能力的增强，人能够逐渐改善甚至克服自然肉体的脆弱性与局限性，受到损害的身体可得到技术的修复与部分更换，人抵御风险的能力和遭受伤害后的恢复能力将在技术构造的后人类未来得到大幅提升，人类也可以借助技术更精准、及时地观测自然界的异常变化，对生态环境有更敏锐地感知，而这“意味着一种新的方式，将伦理价值和扩大的共同体意识的福祉结合起来”^[38]，即不仅要关怀嵌入身体、作为生命构成部分的人造物，更要学会运用新的身体构成部分带来的强大能力，关怀处在人的影响之下且能对人产生影响的自然。